Esquisse d'un projet intellectuel: un entretien avec Pierre Bourdieu

by Pierre Bourdieu, Claud DuVerlie
Citation
Title:
Esquisse d'un projet intellectuel: un entretien avec Pierre Bourdieu
Author:
Pierre Bourdieu, Claud DuVerlie
Year: 
1987
Publication: 
The French Review
Volume: 
61
Issue: 
2
Start Page: 
194
End Page: 
205
Publisher: 
Language: 
English
URL: 
Select license: 
Select License
DOI: 
PMID: 
ISSN: 
Abstract:

 

Esquisse d'un projet intellectuel: un entretien avec Pierre Bourdieu

par Claud Duverlie

DIRECTEUR DIETUDES À L'ECOLE des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Directeur du Centre de Sociologie Européenne, sociologue, titulaire de la Chaire de Sociologie au Collège de France, Pierre Bourdieu est généralement reconnu comme le plus grand sociologue français actuel.'

Q: Pierre Bourdieu, vous êtes à la tête d'une œuvre considérable qui frappe, si je puis dire, autant par son abondance que la variété des sujets qu'elle aborde, puisqu'on passe des coutumes kabyles au travail en Algérie, aux étudiants et à leurs études, à la sociologie de la culture et de l'éducation, à la sociologie de la sociologie, la linguistique, l'art moderne, le marché des biens littéraires [...]Quel est le fil conducteur qui traverse cette œuvre ou le grand dessein dans lequel s'inscrit cette vaste entreprise?

R: Ce projet intellectuel ne paraît étrange que parce que les sociologues ont sacrifié à une spécialisation prématurée: croyant se conformer ainsi à l'image qu'ils ont de la science et qui n'est vraie que de certaines des sciences de la nature-la physique par exemple-dans leur état le plus avancé, ils ont eu tendance à diviser leur discipline en petits domaines. Je prends un seul exemple, celui de l'éducation, de la culture et le l'art. Dans les congrès mondiaux de sociologie, on a une section "sociologie de l'art". Or, dès que j'ai commencé à travailler sur ces sujets, par exemple lors de mes études sur la fréquentation des musées européens, j'ai été bien évidemment obligé de transgresser la frontière entre la sociologie de l'éducation et la sociologie de la culture dans la mesure où un des facteurs explicatifs de la fréquentation des musées est l'éducation et où le système scolaire joue un rôle déterminant dans l'inculcation de la culture, des hiérarchies culturelles, des divisions en genres, etc. Je pourrais en dire autant des frontières entre l'ethnologie et la sociologie.

Mais le caractère à la fois très diversifié et systématique de mes recherches résulte du fait que j'ai pour projet intellectuel d'essayer (si on peut le caractériser en quelques mots) de faire une économie des phénomènes culturels et symbo- liques. Notre culture, au sens académique du terme, est construite sur l'oppo- sition entre le culturel et l'économique, entre l'art et l'argent, entre tout ce qui est gratuit, désintéressé, et tout ce qui est matériel et économique: cette grande opposition historique empêche de faire une science économique des biens symboliques. Sous ce rapport, mon projet peut être compris comme une manière de prolonger ce qui avait été à mes yeux la grande contribution de Max Weber:

194

en faisant une économie des pratiques culturelles, religieuses, artistiques, etc., de type matérialiste, celui-ci avait occupé le terrain que Marx avait abandonné.

Q: Oui, mais vous vous êtes particulièrement attaché à la sociologie de l'éducation et de la culture?

R: Oui, évidemment, la sociologie de l'éducation et de la culture a joué un grand rôle dans mon travail, dans la mesure où le système scolaire était une occasion privilégiée d'étudier les phénomènes de transmission culturelle ou, autrement dit, de poser à propos de notre société des problèmes que les ethnologues posent traditionnellement àpropos des sociétés qu'ils étudient, comme par exemple le problème de la transmission des structures mentales et des systèmes de classement [...] Un des premiers textes que j'ai écrits dans les années 60, à l'époque où je passais de l'ethnologie à la sociologie, s'appelait "Systèmes d'enseignement et systèmes de pensée". C'est un papier que je n'aime pas beaucoup aujourd'hui, mais dans lequel j'essaie de montrer que ces "formes primitives de classification", dont parlaient Durkheim et Mauss, ces catégories de perception et de pensée, dans nos sociétés, il fallait en rechercher la genèse dans le système scolaire. C'est par exemple la dissertation en trois points qui est une tradition nationale: tout étudiant français apprend, sans d'ailleurs qu'on le lui enseigne expressément, qu'il faut faire trois parties dans une dissertation- une thèse, une antithèse et une vague synthèse. Cette structure a une généalogie et elle remonte, je pense, à Saint-Thomas, à la division tripartite de la Somme de Saint-Thomas, que Panofsky a d'ailleurs retrouvée dans la cathédrale goth- ique [...] Autrement dit, on peut faire une généalogie historique des structures mentales. Et le système scolaire est une bonne occasion de saisir ces processus et bien d'autres choses [...] Pourquoi je lui ai consacré beaucoup de temps par la suite? C'est un fait de la sociologie de la science que les chercheurs sont des entrepreneurs qui, quand ils ont investi dans un domaine, ont beaucoup de mal à se reconvertir pour passer à un autre domaine. La logique de la reconversion rationnelle porte à passer de l'éducation à la fréquentation des musées, de la fréquentation des musées à la production des œuvres d'art et ainsi de suite. Mais il va de soi que les contraintes externes qui pèsent sur le travail intellectuel ne suffisent pas à expliquer tout l'itinéraire de la recherche. Chaque progrès fait surgir de nouveaux problèmes: ainsi, pour comprendre vraiment la fonction du système des institutions d'enseignement supérieur, à savoir-c'était l'hypothèse qui semblait se dégager de l'analyse de cet univers-de reproduire la structure des différences constitutives de l'espace de ce que j'appelle le champ du pouvoir-la classe dominante-il a fallu entreprendre une immense enquête sur l'ensemble des champs constitutifs du champ du pouvoir, champ des patrons d'industrie, champ universitaire, champ administratif, épiscopat, etc., enquête qui n'est d'ailleurs pas finie et qui fait surgir toutes sortes d'autre problèmes.

Q: Vous dites souvent que la sociologie de la sociologie devrait être et en fait doit être la condition première de la sociologie. Pourquoi et comment cela?

R: Je pense en effet que, dans le cas de la sociologie, la sociologie de la sociologie est une dimension fondamentale de l'épistémologie. Pour échapper au cercle vicieux de l'historicisme ou du sociologisme que les adversaires de la sociologie aiment à rappeler-c'est-à-dire pour pouvoir répondre à la question:

"comment, étant inscrit dans une société, pouvez-vous échapper aux détermin- ismes sociaux que vous décrivez?"-le seul moyen est de se servir de la sociologie pour essayer de connaître les déterminismes sociaux qui pèsent sur le sociologue et tenter ainsi de les maîtriser. Donc, la sociologie de la science, la sociologie de la connaissance, la sociologie de la sociologie n'est pas une spécialité parmi d'autres: elle est le préalable à toute pratique sociologique, en tant qu'elle est capable de fournir les instruments de la connaissance des contraintes sociales qui peuvent agir soit sous forme de pressions externes soit, bien pire, sous forme de contrainte intériorisée. Je pense, par exemple, que ce que je viens de faire à propos de la Somme de Saint-Thomas et du plan en trois points pourrait se faire à propos de tous les outils intellectuels que nous employons, de tous les mots que nous utilisons, "consensus", "intégration", "conflit", "anomie", etc. Tout le vocabulaire sociologique est chargé d'histoire. Aussi longtemps que nous ne faisons pas une sociologie de la production et des usages sociaux de ces mots, des rapports sociaux entre les utilisateurs, des rapports de domination, par exemple, entre philosphes et sociologues ou entre mathématiciens et sociologues selon les époques, etc., nous sommes manipulés de la façon la plus insidieuse qui soit, c'est-à-dire par nos propres catégories de pensée. Une des choses que la sociologie de la sociologie m'a apprises, c'est que très souvent les obstacles à la connaissance sont sociaux. Par exemple, il y a des rapprochements entre des concepts ou entre des auteurs qu'on ne peut pas faire parce que ces concepts ou ces auteurs appartiennent à des univers qui s'excluent. Il y a des mésalliances entre concepts. J'ai passé ma vie à faire des mésalliances, c'est-à-dire à rapprocher Cassirer et Durkheim, Kant et Marx, Weber et Marx, Marx et Durkheim, etc., avec chaque fois le sentiment que ce qui empêchait les gens de voir que c'était la même chose, ou des choses complémentaires, c'étaient des raisons purement sociales. C'est un des profits que procure la sociologie de la sociologie, mais il y en a beaucoup d'autres.

Q: Ce qui paraît tout à fait fondamental pour vous, c'est la sociologie du rapport à l'objet, c'est-à-dire la nécessité d'analyser le rapport à l'objet comme dimension de la connaissance de l'objet.

R: Oui. En un sens, ce que j'apporte sur ce point n'est pas très nouveau. Nombre de sociologues-je pense par exemple à Goffman-ont insisté sur la nécessité d'une sociologie réflexive. Cela dit, j'essaie de donner un vrai contenu à cette opération, j'essaie de la rendre opérationnelle et méthodique. Je crois que la simple analyse de ce rapport social àl'objet et la maîtrise qu'elle rend possible éviteraient une grande part des erreurs scientifiques. Ce qui me désole quand je lis certains travaux de sociologues, c'est que des gens qui font profession d'objectiver le monde social soient si peu capables de s'objectiver eux-mêmes et ne voient pas que ce qui parle dans leur discours d'apparence scientifique, ce n'est pas l'objet, mais leur rapport à l'objet: ils trahissent le ressentiment, l'envie, la concupiscence sociale, des aspirations inconscientes, de la haine, des tas de choses non analysées. Mais ce n'est pas le plus important. Dans beaucoup de cas, il y a un effet beaucoup plus pernicieux, beaucoup mieux caché: je veux parler de tout ce que nous introduisons dans notre vision de l'objet du simple fait que nous sommes dans la position de l'observateur pour qui il y a des objets. Autrement dit, je dénonce une sorte d'ethnocentrisme de savant qui ne sait pas tout ce qu'introduit dans son rapport à l'objet, dans sa perception de l'objet, le fait d'être placé hors de l'objet, de l'observer, de loin et de haut. C'est dans le cas de l'ethnologie que cette extériorité théorique à l'objet est particulièrement visible, puique l'ethnologue est un étranger chez qui l'extériorité du savant qui n'est pas dans le jeu mais qui regarde jouer, qui est sur la touche, comme nous disons, se double de l'extériorité de l'étranger qui est totalement étranger au jeu, mème quand il joue à participer à un rite: entre autres raisons, parce qu'il est seulement de passage, qu'il ne va pas rester dans cette société, qu'il n'y a pas de statut social, pas d'enjeu, etc. Or, les ethnologues oublient d'inscrire dans leur analyse cette extériorité, le côté ludique de leur rapport à l'objet, qui est au principe de leur vision de l'objet, et de tout un ensemble d'erreurs qui en découlent. Je crois en effet que la plupart des erreurs de la tradition structuraliste, qu'il s'agisse des théories de la parenté, telles que les a développées Lévi-Strauss, ou des théories du rituel ou du mythe, et qui découlent de ce fait que le savant ne sait pas qu'il parle des choses dont il parle comme quelqu'un qui n'en a rien à faire. Comme le sociologue qui étudie le système scolaire américain est conduit par des préoccupations tout à fait différentes de celles du père de famille qui cherche à placer son fils dans le meilleur établissement, l'ethnologue qui dresse une généalogie, entretient un rapport à l'objet "parenté" qui est tout à fait différent de celui du père de famille kabyle qui veut marier son fils ou sa fille. Il ne faut pas en conclure que la connaissance théorique ne vaut rien; mais qu'il faut en savoir les limites et qu'il faut doubler toute description scientifique d'une description des limites de la description scientifique: la connaissance théorique (celle qui produit les schémas, les plans, les généalogies) doit ses propriétés majeures aux conditions dans lesquelles elle est produite et qui ne sont pas celles de la pratique. Les agents ne maîtrisent pas comme tel le système des relations de parenté, qui est le produit d'un intérêt et d'un travail purement théoriques; ils ont un sens de la parenté, de ce qu'il faut faire, de ce qu'il ne faut pas faire avec tel ou tel parent, selon qu'il est plus ou moins proche selon une métrique purement généalogique, mais aussi selon l'intérêt (au sens très large) qu'il y a à entretenir des relations avec lui.

Q: Dans vos travaux sur la linguistique (Ce que parler veut dire), vous discutez la question de l'autorité et du pouvoir dans le langage et comment cela affecte la normalisation des conventions. Votre travail théorique s'appuie sur une analogie entre l'échange linguistique et le marché. Encore faut-il préciser que repenser le marché linguistique et le marché, ce n'est pas transférer à la sociologie des concepts empruntés à l'économie. C'est, avez-vous dit, repenser les fondements oubliés de l'échange et poser à l'économie des questions occul- tées. Quels sont quelques-uns de ces fondements oubliés de l'échange et ces questions occultées dont vous parlez?

R: C'est une énorme question. Je peux essayer d'y répondre sur un point précis. Qu'y a-t-il dans l'échange linguistique que l'économiste-si tant est qu'il s'occupe de ce genre d'échange-oublierait? Il y a essentiellement des rapports de force. Ce que je rappelle à propos de l'échange linguistique, c'est que dans tout échange, il est question du rapport de force entre l'émetteur et le récepteur: là où on ne voit qu'un simple rapport de communication médiatisé par un code, il me semble qu'il y a aussi un rapport de pouvoir dans lequel un emetteur doté d'une autorité sociale plus ou moins reconnue s'adresse à un récepteur recon- naissant plus ou moins cette autorité. Et ce que je veux montrer, c'est qu'une part très importante de ce qui se passe dans la communication linguistique, le contenu même du message, reste inintelligible aussi longtemps qu'on ne prend pas en compte cette structure de pouvoir. Je prends un exemple très simple: soit la communication entre un colonisateur et colonisé dans une situation coloniale (ou post-coloniale); quelle langue vont-ils employer? Est-ce que le dominant va, pour marquer son souci d'égalité, adopter la langue du dominé? S'il le fait, il y a de bonnes chances que ce soit par ce que j'appelle une stratégie de condes- cendance: en abdiquant ostentatoirement sa position de dominant pour se mettre en quelque sorte "à la portée" de celui à qui il s'adresse, il tire parti de cette relation, qui continue à exister, en la déniant; il contribue même à la renforcer en la faisant reconnaître comme légitime: on dira qu'il est modeste, qu'il est simple, etc. La dénégation (au sens freudien de Verneinung) comme mise entre parenthèses fictive du rapport de force exploite le rapport de force pour produire la reconnaissance du rapport de force que suscite l'abdication. Mais on peut imaginer aussi que c'est le dominé qui est obligé d'adopter la langue du dominant-c'est la situation la plus fréquente. Mais à ce moment-là, il parlera une langue "brisée", broken, comme on dit en anglais, une langue plus ou moins démolie, comme l'a montré William Labov, et son capital linguistique sera en partie détruit: dans la relation avec le dominant se définit un marché sur lequel son capital linguistique subit une sorte de dévaluation. Et il est naturel qu'il vive cette relation dans la timidité, la gêne, voire la honte, quand il n'est pas purement condamné au silence. Pour continuer l'analyse, il faudrait intro- duire toutes sortes de variables: le gender (selon que c'est une femme, selon que c'est un homme), le niveau d'instruction, etc. Toutes ces variables vont intervenir à chaque instant pour déterminer la structure objective de l'échange, et la forme que l'interaction linguistique va prendre dépendra très fortement de cette structure, tout à fait inconsciente. Bref, si un Français parle avec un Algérien, à la limite ce ne sont pas deux hommes qui se parlent, c'est la France qui parle à l'Algérie, ce sont deux histoires qui se parlent, c'est toute la colonisation, c'est toute l'histoire d'un rapport de domination à la fois économique, culturel, etc. Et il en va de même entre un Américain et un Français.

Q: On a pu dire que votre œuvre, dans sa totalité, est un "éveil contre l'illusion de ne pas avoir de limites sociales" ou même, a-t-on dit, "une insur- rection contre la négation du réel social". En quoi consistent ces limites sociales, quelle en est la nature, comment les voit-on à l'œuvre, et comment se trouvent- elles masquées ou même niées?

R: Les intellectuels sont tout particulièrement sujets à cette illusion de l'ab- sence de limites. C'est même l'illusion par excellence de l'intellectuel de croire qu'il n'a pas d'illusions et qu'il n'a pas de limites: il analyse toujours les limites des autres, en oubliant que sa limite à lui, c'est de croire qu'il n'en a pas. Et du même coup, la sociologie des professionnels de l'analyse est extrêmement importante, je crois: elle rend visibles tous les présupposés qui sont inhérents à la situation d'intellectuel, ceux par exemple, qui sont inhérents à la situation théorique, que j'évoquais tout à l'heure, ou qui sont impliqués dans l'emploi de catégories de pensée héritées. En employant le mot de "catégorie", j'invoque vingt siècles d'histoire de la philosphie. Ce qu'enseigne la sociologie de la connaissance, c'est que, par exemple, quand j'emploie le mot "catégorie", je peux être inspiré par le souci de faire chic, de faire "théorique", etc. Un mot qui a l'air de fonctionner comme un signe informatif fonctionne en fait comme un signe extérieur de richesse symbolique: "vous savez, vous avez affaire à un philosophe". Mais il peut évoquer toute une philosophie idéaliste qui fonctionne à travers lui dans ma tête sans même que je le sache. Je ne crois pas être de ceux qui, à force de se regarder penser, finissent par ne plus penser, qui ont tellement le souci de penser leurs instruments de pensée qu'ils n'en font plus rien: j'ai passé ma vie à faire des recherches empiriques, des questionnaires, des enquêtes. Je crois que ce souci de réflexivité que j'ai dévelopé est né justement de l'expérience du travail empirique. Par exemple, toute la théorie que j'ai élaborée à propose des classements, des systèmes de classement, est née de la rencontre entre des questions théoriques que je me posais à propos des classe- ments scolaires (en disciplines, spécialités, etc.) et dans un ordre tout différent, à propos de la perception des œuvres d'art, et des difficultés tout à fait concrètes que j'ai rencontrées dans le codage des enquêtes empiriques. Si j'ai un reproche à faire aux épistémologues et aux méthodologues de la tradition anglo-saxonne, c'est de faire porter toute la réflexion sur les opérations les plus anodines, où il faut être bête pour faire des erreurs, et de s'abandonner à l'intuition, au nom d'une philosophie positiviste, dans les opérations les plus risquées, qui compor- tent des dangers énormes, c'est-à-dire dans la construction de l'objet de la science, dans la délimitation de la population-mère (au moins aussi décisive que le choix des procédures d'échantillonnage), dans le codage (au moins aussi déterminant que la méthode employée pour analyser les données). Cette sorte de réflexivité est une manière de s'approprier sa propre pensée. Peut-on prétendre être un penseur quand on ne sait pas avec quoi on pense? C'est la grande leçon de la philosophie critique, qui réfléchit sur les limites pour essayer de ne pas les outrepasser, pour essayer de ne pas penser au delà des instruments de pensée.

Q: Ces dernières années, vous vous êtes tout particulièrement penché sur le champ de la production culturelle à propos duquel vous avez troiivé cette chose assez surprenante puisque ce champ de production culturelle serait, disons, "le monde économique à l'envers".

R: Oui. Je pourrais, pour appuyer cette proposition qui peut paraître un peu surprenante, citer des dizaines de textes. Chez Mallarmé, par exemple, il y a une espèce d'exaltation de l'antithèse entre l'art et l'argent, entre le monde du gratuit, du désintéressé, et le monde mercenaire de l'existence quotidienne. Mais ce que je veux dire, c'est que, historiquement, dans le champ artistique, cette espèce de sous-univers qu'on appelle d'ordinaire la République des Lettres, et qui a, comme une république, son gouvernement, ses dominants, ses dominés, ses juges, ses tribunaux, il y a une sorte de loi non écrite qui est que la recherche du profit est suspendue. Il s'ensuit que, pour les nouveaux entrants, ceux qui arrivent dans la République sans capital car ils sont jeunes et démunis, sans autre richesse que leur enthousiasme, leur audace, une des manières de discré- diter les dominants, et d'accumuler du capital, c'est de dire qu'ils sont corrom- pus, qu'ils ont trop accepté les honneurs, le pouvoir et l'argent. Le succès, et notamment le succès de vente, le succès commercial, qui, dans l'univers "nor- mal", l'univers des affaires, l'univers du pouvoir, est recherché et approuvé, se trouve frappé d'une sorte de suspicion dans l'univers de l'art, cette espèce de monde à l'envers. Ce n'est pas par hasard si une des oppositions fondamentales du champ de production aujourd'hui, en peinture comme en littérature, est l'opposition entre le pur et l'impur, c'est-à-dire le commercial, la littérature industrielle que dénonçaient Flaubert ou Mallarmé, celle qui se laisse imposer du dehors ses fins et qui est orientée vers la recherche du profit. Historiquement, le champ intellectuel s'est constitué contre la loi du profit économique, ce qui ne veut pas dire qu'être un entreprenuer de production de biens culturels exclue pour toujours tout espèce de profit, même économique. En fait, les entreprises intellectuelles qui réussissent sont souvent celles qui commencent très mal économiquement et qui, mais seulement à long terme, rapportent d'immenses profits symboliques at même économiques. Mais il est fréquent que ces profits soient posthumes, qu'ils ne profitent pas aux producteurs. Ce qui fait toute la difficulté de l'entrée dans le champ: un des paradoxes du champ artistique est qu'il faut être très riche pour s'y affirmer et s'y maintenir, en l'absence même de tout profit économique. L'étude des White sur les peintres français du dix- neuvième siècle montre que ceux qui peuvent tenir sans marché sont les plus riches, Manet, Cézanne, etc., ceux qui ont des papas rentiers et qui reçoivent des rentes. Pour qu'il y ait production sans marché, il faut que les producteurs ait les moyens d'attendre. Il faut être riche pour pouvoir défier les lois de l'économie.

Q: Vos livres Les Héritiers, L'Amour de l'art, La Reproduction, pour ne citer que ceux-là, ont analysé les institutions scolaires notamment chargées d'in- culquer la supériorité d'une certaine culture et d'une certaine manière d'user de la culture. Comment cette culture légitime arrive-t-elle à s'imposer aux dominés?

R: En fait, les systèmes scolaires se donnent pour fonction d'inculquer la culture. Mais il se trouve que cette culture est socialement distribuée de manière inégale et que, du même coup, inculquer la reconnaissance de ce qu'on donne comme la culture dans son universalité, c'est inculquer la reconnaissance du privilège de ceux qui ~ossèdent cette culture. En fait, ce qui m'a surpris dans mes travaux empiriques, c'est le degré extraordinaire auquel la culture domi- nante est reconnue par ceux qui en sont dépossédés. On imagine souvent que la dépossession culturelle s'accompagne d'une indifférence à la culture, que les gens qui ignorent tout de la musique classique, de la peinture telle qu'on la trouve dans les musées, etc., ont à son égard une attitude d'indifférence. En réalité, d'abord dans la petite bourgeoisie, la reconnaissance accordée à la culture est fantastique et les erreurs typiques des petits bourgeois en matière de culture (comme I'allodoxia, qui consiste à accorder à des œuvres illégitimes un respect réservé aux œuvres légitimes ou I'hypercorrection qui consiste à mal parler par souci excessif de bien parler) résultent en quelque sorte d'un excédent de la reconnaissance culturelle par rapport à la connaissance. Dans leur boulimie culturelle, ils achètent des encyclopédies, ils veulent à tout prix montrer qu'ils sont cultivés, alors que l'homme "vraiment" cultivé, met un point d'honneur à refuser cet empressement. Ce qui est souvent une façon de cacher qu'il ne sait pas. En face de l'autodidacte petit-bourgeois qui répond àtoutes les questions de "quitte ou double" de télévision, il n'y a pas d'autre solution pour le professeur d'université que de dire ce jeu est idiot et que la vraie culture ne se réduit pas à ces savoirs ridicules.

Donc, pour les petits bourgeois, c'est clair [...] Où cela devient plus surprenant, c'est quand on arrive au niveau des classes populaires, dont on dirait volon- tiers-et je pense qu'aux Etats-Unis le préjugé est aussi fort qu'en France- qu'ils mangent des glaces, qu'ils lisent des romans idiots, qu'ils adorent le roman photo ou le soap opera, qu'ils ont le plus mauvais goût du monde [...] et qu'ils se moquent complètement de la culture légitime. Eh bien! pas du tout. En fait, une des grosses difficultés de l'enquête, c'est que, au moins en France, aujour- d'hui, la reconnaissance de la culture biaise les réponses au questionnaire et que les gens tendent à faire semblant d'aimer les choses qu'ils n'aiment pas. On sait que dans toutes les enquêtes sur la culture, les gens surestiment leur pratique et disent beaucoup plus qu'ils vont au musée qu'ils n'y vont. Quand on compare les probabilités d'aller au musée telles qu'on peut les calculer à partir des déclarations d'un échantillonnage représentatif et les probabilités d'aller au musée telles qu'on peut les obtenir à partir de la mesure de la fréquentation réelle des musées, on a un décalage très fort.

Bref, il y a une reconnaissance très forte de la culture et un des rôles majeurs du système scolaire, paradoxalement, c'est moins de faire connaître la culture que de la faire reconnaître, d'enseigner que "nul n'est censé ignorer la loi culturelle".

Q: La Distinctiorl et Le Sens pratique, deux de vos ouvrages de 1979 et 1980, mettent au jour des fonctions sociales cachées et ce rapport social de distinction qui se dissimule dans l'art et la culture. Où trouve-t-on ce rapport de distinction? Comment s'établit-il et comment fonctionne-t-il?

R: Ce que je veux dire, c'est que les rapports sociaux, les préférences, les consommations, la manière de parler [...] fonctionnent automatiquement dans la logique de la distinction. La "distinction" n'implique aucunement la recherche de la distinction. D'abord, dans le monde social lui-même, la définition de la distinction, s'il y en a une, c'est de ne pas rechercher la distinction: les gens "vraiment" "distingués" sont ceux qui n'ont pas besoin de chercher à l'être.

Au contraire, la "vulgarité" c'est le fait de rechercher la distinction, comme ceux qu'on appelle en français les "m'as-tu-vu", ceux qui cherchent à se "faire remarquer" par des vêtements "tape-à-l'oeil", des couleurs "tapageuses", c'est la consommation ostentatoire de Veblen, par exemple, qui est le fait des parvenus,

des nouveaux riches. Il faut donc faire la différence entre la distinction comme quelque chose qu'on recherche et la distinction automatique, qui apparaît dès que les gens font différemment les mêmes choses: dans une société différenciée où tout le monde n'a pas les mêmes biens, où tout le monde ne fait pas les mêmes choses, où les gens sont habillés différemment, parlent différemment, etc., tous les actes sociaux fonctionnent comme des marques de différence. L'univers social fonctionne comme un système de phonèmes selon Saussure, c'est-à-dire comme un système d'écarts différentiels, de styles de vie: que je cherche à être distingué ou pas, je suis distingué, c'est-à-dire perçu comme différent, d'une différence qui peut être positivement ou négativement évaluée, donc distinguée ou vulgaire. Dès le moment où quelqu'un met une cravate, tous les gens qui ne la mettent pas sont distingués: il y aura des absences de cravate au premier degré-je n'ai pas de cravate parce que je ne peux pas en avoir-ou au second degré-je n'en ai pas parce que je ne veux pas en avoir. Mais comment saura-t-on si je ne peux pas ou si je ne veux pas? On en jugera en fonction du reste de mes vêtements, ou de mon langage, ou de mon statut. On dira: étant donné la manière dont il est habillé, sa non-cravate est une absence élective. Alors que chez un homme habillé en bleu de travail, ce serait une absence nécessaire, etc.

Donc, le système social n'est pas seulement un système de différences objectives, mesurées comme en physique, sous forme de distributions. Les sujets sociaux se perçoivent les uns les autres, et ils se comparent. Voir, c'est faire des comparaisons, c'est faire des différences, c'est distinguer des formes par rapport à des fonds [...] Dès le moment où les sujets sociaux se perçoivent les uns les autres, leurs différences entrent dans des systèmes symboliques et on a un espace de distinctions. Ma thèse centrale est que cet espace de distinctions symboliques exprime et reproduit l'espace des différences matérielles. Celles-ci dès qu'elles sont perçues, classées, appréciées, fonctionnent aussi comme des traits distinctifs, des écarts stylistiques dans des systèmes de différences, deve- nant ainsi symboliques. Nous sommes condamnés à signifier par le jeu de la différence. Evidemment, nous pouvons essayer de jouer avec la signification objective. C'est ce que font les intellectuels, par exemple. Comme je le disais tout à l'heure, l'intellectuel se veut libre, non déterminé; normalement, il pourrait se payer une voiture moyenne, une 204 ou une Simca 1000, mais faute de pouvoir s'offrir une Jaguar ou un Mondrian, il achète une 2 CV et une gravure, ce qui est une manière de ne pas mettre une cravate en montrant qu'on pourrait la mettre. Cela dit, quoi que nous fassions, nous sommes pris dans le système de différences et nous sommes sans cesse signifiés.

Q: Dans un livre en préparation, vous analysez le cas particulier du champ littéraire à la fin du dix-neuvième siècle. Sachant que vos œuvres précédentes portaient sur la linguistique et l'université, quels sont les intérêts et préoccupa- tions qui vous ont porté à mettre la littérature, disons, dans le collimateur, et pourquoi la littérature de la fin du dix-neuviëme?

R: En fait, ce n'est pas du tout un intérêt récent. Mes travaux les plus anciens en sociologie sont mes travaux au sujet de la littérature, et c'est même à propos des problèmes de sociologie de la littérature que j'ai essayé d'élaborer la notion de champ dont j'ai parlé tout à l'heure. Les raisons qui m'ont amené à étudier la sociologie de la littérature sont multiples: d'une part, je voulais montrer que, pour faire une sociologie de la production littéraire, il fallait échapper à l'alternative dans laquelle la science des œuvres culturelles est encore enfermée aujourd'hui, à quelques exceptions. D'un côté, l'étude interne ou, pour parler comme Cassirer après Schelling, tautégorique: on prend l'œuvre, on l'explique en elle-même et pour elle-même. De l'autre, l'étude externe, allégorique, qui tombe dans l'erreur du court circuit, en mettant en relation directement les œuvres d'une époque avec la société ou l'économie, l'exemple étant Lukas, Goldmann et toute cette tradition [...] Il m'a semblé important de montrer qu'il y avait une médiation, comme j'aurais dit à l'époque, entre la société et l'œuvre, cette société dans la société que constitue la société des auteurs, et que l'histoire artistique traditionnelle n'étudiait jamais comme telle, dans ses lois de fonc- tionnement, ses lois de succès, ses lois de carrière, ses contraintes propres. Je pense donc que, pour comprendre une œuvre culturelle, on doit comprendre le champ de production et la position de son auteur dans cet espace. Il y a une correspondance entre I'espace des œuvres à un certain moment et I'espace des auteurs et des institutions qui les produisent. Je crois que les formalistes russes, grâce sans doute au modèle linguistique, ont senti que les œuvres étaient un espace et qu'il fallait mener des études intertextuelles. En même temps, ils ont senti aussi que, pour comprendre en particulier les changements des œuvres, les phénomènes de débanalisation, de routinisation, de canonisation, etc., il fallait comprendre les rapports entre les œuvres qui sont en même temps des rapports entre les auteurs: par exemple, la génération orthodoxe sera contestée par une génération hérétique, et ainsi de suite. Ceci dit, ils ont fait comme si le principe de ces changements se situait au niveau des œuvres, comme si à un certain moment les œuvres devenaient banales et appelaient leur changement. Ils n'ont pas vu que s'il y a un espace des œuvres, il y a aussi un espace de production et que les changements au niveau de I'espace des œuvres sont la projection selon une logique très particulière des luttes dans I'espace des auteurs. Par exemple, pourquoi à un certain moment va-t-on assister à un renversement de l'orthodoxie en poésie? Je me suis intéressé à la dernière moitié du dix- neuvième siècle parce que c'est le début d'un mouvement de révolution per- manente, avec un bouleversement tous les dix ans. Pourquoi? Parce qu'on a un champ, structuré autour de l'opposition entre des dominants et des dominés: les dominants ont été hérétiques, ils ont été l'avant-garde, ils ont discrédité le capital des dominants précédents, et ils ont accumulé du capital symbolique, au nom des mêmes valeurs de pureté qui avaient fondé la domination de leurs prédécesseurs et, devenus dominants à leur tour, ils vont voir venir de nouveaux

dominés qui leur font le même coup et qui dénoncent la corruption et la décadence des aînés, prêchant le retour aux sources, à la poésie vraiment poétique, condamnant le lyrisme, Lamartine ou Victor Hugo, avec la première révolution parnassienne: pas de sentiments, pas d'état d'âme. Puis, arrivent d'autres révolutions dont les prises de position s'engendrent chaque fois dans l'opposition à la configuration particulière du champ, et ainsi de suite. Autre- ment dit, ce sont des luttes internes au champ de production, entre Verlaine et Mallarmé par exemple, qui sont le moteur du changement. Les nouveaux venus débanalisent. Ils disent: à bas la routine. Il y a une histoire des œuvres qui est la retraduction dans la logique des œuvres des luttes à l'intérieur de l'espace de production des œuvres. L'histoire des œuvres et l'histoire des luttes entre les auteurs sont, pour parler comme Spinoza, "deux versions de la même phrase". Par conséquent, l'histoire sociale de la littérature doit réunir les deux niveaux, lire les uns par rapport aux autres des textes qui parlent constamment les uns des autres parce que les auteurs parlent sans cesse des autres auteurs, consciem- ment ou inconsciemment, et, plus précisément, parce que leur position, qui ne se définit que relationnellement, par rapport à d'autres positions, occupées par d'autres auteurs, parle sans cesse à travers leur œuvre.

Q: Parmi les grandes questions ou interrogations qui informent ou dirigent vos investigations, il y a celle du rôle et de la responsabilité de I'intellectuel. Qu'en est-il de ce rôle et de cette responsabilité?

R: C'est aussi un des objets du travail que j'ai pu faire sur le champ intellectuel au dix-neuvième siècle que d'essayer de faire la généalogie historique de ce personnage tout àfait spécial, qui est presque une spécialité française, à savoir I'intellectuel. L'intellectuel est une sorte d'institution historique qui s'est consti- tuée peu à peu, avec Voltaire et l'Encyclopédie, puis Zola, et ensuite Gide, Sartre, etc. Cette généalogie historique est importante, non dans la logique de la célébration (en général, quand on fait des généalogies, c'est pour authentifier une noblesse), mais plutôt pour essayer de ressaisir la nécessité historique qui est à l'origine de cette chose que nous sommes et qui nous détermine. J'ai étudié cette année, par exemple, la lutte des impressionnistes pour faire une véritable révolution culturelle, pour redéfinir de fond en comble ce que c'est que peindre, ce que c'est qu'un peintre, pour inventer la notion même d'artiste; cette lutte a préparé le coup que représente le J'accuse de Zola. Le Zola écrivain naturaliste et le Zola de ]'accuse ont fait oublier un autre Zola, celui qui a été compagnon de route des impressionnistes et qui, à ce titre, s'est fait le théoricien de I'art pour I'art, de l'art pur. Y-a-t-il un lien entre ce personnage bizarre qui a été le théoricien de l'art pour I'art (et dont on a fait le symbole de l'art engagé, de l'art prolétarien, etc.) et celui qui, à la fin de sa vie, a fait ]'accuse? Je pense que c'est le jeune Zola qui a fait J'accuse: ayant lutté pour l'autonomie des intellec- tuels, il a fait un acte d'intervention des intellectuels sur le terrain politique. Ce qui n'est contradictoire qu'en apparence. L'intellectuel apparaît dans un univers intellectuel constitué, ayant une très forte autonomie, qui implique des refus (je pense à la phrase de Flaubert: "les honneurs déshonorent", à Sartre refusant le prix Nobel) parce qu'elle s'affirme dans le fait de ne reconnaître aucune autre légitimité qu'intellectuelle. Cette autonomie étant acquise, collectivement, quelq- u'un qui a une autorité dans la République des Lettres peut intervenir sur le terrain de la politique, non pas à la façon d'un homme politique (il y avait a l'époque de Zola des intellectuels qui faisaient de la politique, mais en renonçant à être intellectuels), mais en tant qu'intellectuel, avec une autorité d'intellectuel que l'intellectuel doit en partie au fait qu'il ne fait pas de politique, c'est-à-dire qu'il est désintéressé, qu'il est pur, qu'il a des valeurs transcendantes, etc. Il devient l'avocat de l'universel. C'est au nom de l'autonomie des intellectuels que Zola et, après lui, tous les intellectuels peuvent et doivent faire de la politique. Zola est l'inventeur d'un modèle historique, une sorte de spécialité nationale, que je défends, bien que j'en connaisse les limites historiques. Il s'est créé, pour des raisons historiques bizarres, un univers dans lequel il y a des profits à être désintéressé; un des rares univers où il y a des profits à défendre des causes universelles, àlutter contre l'apartheid, pour le Guatemala ou le Chili [...] Il y a une spécialité française de la pétition qui souvent m'énerve parce que je vois trop les profits de ceux qui veulent apposer leur signature à côté de celle de Simone de Beauvoir et de celle de Jean-Paul Sartre. 11 reste que cette institution a une certaine valeur parce que, s'il n'y avait pas de profit à signer, il y a toute une série de causes universelles qui ne trouveraient pas de défenseurs. C'est une heureuse ruse de la raison historique. On peut à la fois comprendre que, dans le jeu dans lequel on est inséré, il n'y a guère de place pour la liberté et en même temps se servir des nécessités historiques pour essayer de modifier un tout petit peu la nécessité historique.

NOTES

'Cette adaptation écrite d'un entretien télévisé, réalisé à Paris en mai 1985, restitue l'entretien dans sa totalité. Pour se procurer la bande vidéo (56 min.), écrire à Instructional Media Resources, UMBC, Catonsville, MD 2 1228.

Comments
  • Recommend Us